En 1983, durante unas conversaciones en Berkeley con Paul Rabinow y Hubert Dreyfus, Michel Foucault hizo una observación que parecía reducir el interés de décadas por la sexualidad a una provocación: «El sexo es aburrido». La frase completa apuntaba en otra dirección: le interesaban más «los problemas sobre las técnicas del yo». No negaba la importancia política del sexo; proponía que la pregunta decisiva era cómo las personas aprenden a interpretarse, gobernarse y convertirse en sujetos morales.

Ese desplazamiento ayuda a leer la etapa final de su obra y también ofrece una herramienta para discutir asuntos actuales, desde la educación sexual hasta la cultura de la autoayuda. Foucault no presentó una receta ética para el presente. Reconstruyó cambios históricos en la relación de las personas consigo mismas y dejó abierta una cuestión incómoda: ¿se puede construir una forma de vida propia sin convertirla en una nueva obligación de perfeccionamiento?

El centro no era el sexo, sino quién aprende a juzgarse

En su análisis de la ética antigua, Foucault no ofrecía Grecia como una edad dorada de libertad. La describía como una sociedad jerárquica, viril y esclavista, donde las mujeres ocupaban una posición subordinada y su placer tenía escaso peso. Las relaciones entre hombres y jóvenes tampoco prueban, por sí solas, una tolerancia moderna: eran objeto de debate precisamente porque planteaban problemas de estatus, conducta y dominio de sí.

Lo que le interesaba de aquella ética era su forma. Para ciertos ciudadanos, la conducta podía concebirse como una práctica de elaboración personal, una estética de la existencia. Esa posibilidad estaba socialmente restringida: el ideal de diseñar una vida bella descansaba sobre desigualdades que dejaban a otras personas sin igual margen de elección. La lección, por tanto, no es que la autonomía antigua fuera universal, sino que las normas pueden organizarse de maneras distintas y distribuir de forma desigual la capacidad de ejercerla.

Esta distinción tiene una consecuencia para el debate contemporáneo: que una conducta esté permitida no significa que las personas sean libres de vivirla sin presiones. Las reglas formales son solo una parte del problema. También importan las categorías con las que se define el deseo, la autoridad de quienes las aplican y las prácticas cotidianas mediante las cuales cada individuo aprende a vigilarse.

De la práctica de libertad al examen de la conciencia

Foucault situó una transformación importante en la tradición cristiana. No la resumió como un paso simple de la tolerancia a la austeridad. Señaló una diferencia en la relación con uno mismo: mientras algunos ideales antiguos vinculaban el trabajo personal con el dominio de la conducta, ciertas prácticas cristianas hicieron central la renuncia y la obligación de descifrar una verdad interior. El deseo pasó a ocupar un lugar decisivo como materia moral que debía examinarse.

Su esquema histórico contrapone énfasis distintos: la ética griega, orientada hacia el acto; una fórmula china centrada en el placer y en la regulación del acto; la cristiana, dirigida a erradicar el deseo; y la moderna, que libera teóricamente el deseo pero deja menos claro qué lugar corresponde al placer. No son modelos completos de civilizaciones ni descripciones estadísticas: son instrumentos interpretativos para mostrar cómo las culturas ordenan acto, placer y deseo.

La precisión importa porque la clasificación podría convertirse en una caricatura si se leyera como una historia lineal en la que cada época reemplaza limpiamente a la anterior. Las sociedades combinan legados, y los discursos religiosos, médicos, jurídicos y psicológicos no operan de forma idéntica. El valor del esquema está en plantear preguntas comparables, no en borrar las diferencias internas de cada tradición.

Una ruptura filosófica con consecuencias todavía visibles

Otro eje de las conversaciones es la separación entre conocimiento y transformación moral. Según Foucault, buena parte de la tradición europea anterior al siglo XVII suponía que acceder a la verdad exigía un trabajo previo sobre el sujeto: purificación, conversión o ascetismo. Descartes habría debilitado esa exigencia al presentar el acceso a la verdad como una capacidad de reconocer lo evidente. El individuo podía conocer sin haber alcanzado antes una determinada perfección ética.

La ruptura no significa que la ciencia moderna sea inmoral ni que Foucault defendiera reemplazarla por la introspección. Señala que el conocimiento dejó de exigir, como condición general, una transformación moral de quien conoce. Kant intentó articular conocimiento y obligación desde una razón universal, pero no recuperó las técnicas del yo que interesaban al filósofo francés. Así aparece una tensión persistente: las instituciones pueden exigir conductas correctas sin explicar cómo se forma, cambia o resiste el sujeto que las cumple.

Para la educación y la salud, esta perspectiva invita a mirar más allá de la transmisión de información. Enseñar datos sobre sexualidad puede ser indispensable, pero no resuelve por sí solo cómo se forman la vergüenza, el consentimiento o la capacidad de pedir ayuda. Del mismo modo, una intervención clínica puede aliviar sufrimiento y, a la vez, participar en categorías que determinan qué experiencias se consideran normales. La herramienta foucaultiana no decide de antemano si una intervención es justa; obliga a examinar sus efectos y sus relaciones de autoridad.

La vida como obra de arte: promesa y riesgo

La propuesta más conocida de esta etapa aparece en una pregunta: si el arte se relaciona sobre todo con los objetos, ¿por qué no pensar la vida de cada persona como una obra? No se trata de descubrir una identidad auténtica escondida, sino de construir formas de existencia. La diferencia desplaza el ideal de obedecer una esencia y concede importancia a la creatividad, las prácticas y las decisiones que van componiendo una vida.

Ese planteamiento ofrece un primer argumento propio: la libertad no consiste únicamente en ampliar opciones legales, sino también en poder participar en la formación de los criterios con que uno se evalúa. La lógica es concreta: si las normas sociales definen qué deseos resultan legítimos y qué vidas merecen reconocimiento, cambiar las reglas sin revisar esas categorías puede dejar intactas formas de control más discretas. La educación, los medios y los servicios de salud son espacios donde esas categorías se reproducen o se ponen en cuestión.

Pero la metáfora estética también tiene un límite. Convertir la vida en proyecto puede volverse una exigencia de rendimiento: mejorar sin pausa, narrarse como marca personal y responsabilizarse individualmente de problemas producidos por desigualdades materiales. Una ética de la invención pierde fuerza si se usa para atribuir a cada persona la culpa de no haber diseñado con éxito su existencia. La autonomía necesita condiciones sociales, no solo voluntad.

Esta es la tensión entre lectores y críticos de Foucault. Para unos, sus análisis permiten identificar poderes que operan a través de prácticas aparentemente íntimas, como la confesión, el diagnóstico o la autoevaluación. Para otros, la atención a la construcción del sujeto deja insuficientemente definido qué principios deben guiar una crítica política y cómo proteger a quienes cuentan con menos capacidad para resistir. Esa objeción no anula su método: precisa que la descripción del poder no sustituye una discusión sobre derechos, recursos y responsabilidades colectivas.

La genealogía no ofrece un manual para el presente

En las conversaciones, Foucault distinguió los códigos morales —lo permitido y lo prohibido— de la ética entendida como relación de cada sujeto consigo mismo. Describió cuatro dimensiones para analizarla: qué parte de uno se convierte en materia moral, por qué se reconocen ciertas obligaciones, qué prácticas transforman al sujeto y qué forma de ser se persigue. En la antigüedad y el cristianismo, esas dimensiones se articularon de maneras distintas; sus códigos externos, en cambio, podían mostrar continuidades.

La distinción resulta útil para analizar debates actuales sobre sexualidad, identidad y bienestar, pero exige evitar una aplicación mecánica. Los discursos digitales de autenticidad y autocuidado pueden parecer una liberación de normas antiguas y, al mismo tiempo, producir nuevas obligaciones: revelar la intimidad, optimizar el cuerpo o traducir cada malestar a un lenguaje terapéutico. No hay datos en las conversaciones de Berkeley que midan esos fenómenos contemporáneos; la conexión es una hipótesis analítica, no una conclusión empírica atribuible a Foucault.

En los próximos años, la expansión de herramientas de seguimiento personal y de servicios digitales de bienestar probablemente hará más visible la disputa por quién define una vida saludable o auténtica. El riesgo no reside en toda práctica de autoobservación, sino en que datos íntimos se conviertan en instrumentos de clasificación sin suficiente transparencia, consentimiento o posibilidad de impugnación. Una lectura rigurosa de Foucault conduce aquí a preguntas concretas: quién recopila la información, qué conducta incentiva y quién asume el costo de quedar fuera de la norma.

Las conversaciones de Berkeley, publicadas en Essential Works of Foucault. Volume 1: Ethics, Subjectivity and Truth, condensan una obra que Foucault desarrolló hasta su muerte en 1984, a los 57 años. Su vigencia no depende de aceptar la antigüedad como modelo ni de adoptar una ética sin reglas. Está en el método: examinar cómo se construyen las verdades sobre nosotros, reconocer las desigualdades que hacen posible ciertas libertades y preguntar si nuestras formas de vivir pueden modificarse sin transformarse en otra obligación de obediencia.